非“依他起”的民国佛教

　　民国佛学，无论是放在两千多年的中国佛教史中考察，还是置于近现代中国思想文化系统内比照，都是那样特色鲜明而不容忽视。然而，今人对佛教，尤其是对民国佛教的了解与认识，却往往多囿于非个中人套用西学模式的阐释，看不到反映那个时代佛教原生态的文本，无法全面地在当时的历史文化大背景中去回顾与考量民国佛教的历史，体味它的精神价值与特色所在。
　　结合历史文化的背景论衡民国佛学的价值与特色，契入的角度应该很多，但无论哪个角度或者是综合的考察，都可以明显地感受到，那是一个正处在剧烈变化动荡中的时代，用时兴的语言来说，就是正处在一个前所未有的转型期中。而在这样一个大转型的时代背景下，思想文化界往往都是在一种被动语态下生发思考及进行对应性研究，换言之，这种思考或研究都是外缘性、依他起的。
　　所谓外缘性，虽然其研究的类型各有不同，所表现的形式也有多种，然在本质上都可以归结为是在某种压力下的被动式，所以，又可借用佛教唯识学“依他起”的概念为其定性。至于这种外缘性的研究表现在佛学研究上的特点，往往是依西学的分科法，将佛教视为一外在的、客观的对象，予以被尊之为纯学术的研究。尽管其中或有对佛教的内在价值非完全视而不见，也不一定截然排斥，但总体上还是将佛教信仰一路置于视线之外的。与之不同的是，在教界内部，则基本上还是保持传统佛学之一贯，谨守佛教立场，依佛法信解行证的内在理路，结合着人生及时代问题来阐说佛法佛理，即始终以信仰与解脱为中心与重心，以佛教固有的话语来阐扬佛教的精神与价值。这个特色，就是非外缘性的、即非“依他起”的弘教风格。与前者其影响多在部分之学界有异，后者则在更广泛的社会层面上发生作用。应该说，两者各有形态，各有特色，也各有范域，共同构成了民国佛教的整体。但真正说能体现佛教之内在精神的，则还是应以后者为代表。
　　当然，以上的划分只是一个大概，或者说是一种方便说法。就当时而言，两者的影响或作用也常常会交替地发生。且学术研究并非与信仰对立，顾此也并非必然失彼，两者兼顾而一样地能有卓越成就如印顺导师者，即是20世纪佛教研究的典范。再如江味农居士的《金刚经讲义》，既保持了传统讲经的特色，在教言教，凸显佛教第一义，又注重对现代学术成果的汲取及现代学术方法的活用，同样是两不相碍的。正是这类教内人的研究弘法性著作，以其非“依他起”的性质，才恰恰能彰显佛教的精神，也最能代表民国佛教的特色，舍此必不能全面地认识当时的佛教何以能立足于当代，也不能真正看清民国佛教的价值所在。
　　二
　　如《圆觉经》为大乘佛教的重要经典，自唐佛陀多罗译出后，历代各宗各派多有疏解讲习。此经因主张一切众生皆有“如来圆觉妙心”（《普贤章》），被后世判教者划为华严部。谛闲法师以一天台大家详解是经，且不说内中称性发挥，俯拾可见的精彩思想，仅其依循台宗家法，严守法度的讲经风格，读者便能一见佛学研究的原生态。谛闲法师一生讲经无数，风格始终一贯，据当时教界媒体记载，法师每讲经，听众往往以千记。
　　如果说谛闲法师因为是一位倾向于传统型的高僧，自然习惯于旧有的讲经论学的方法，乃情理中事，那么，思想和眼界都很“新潮”的太虚法师，一贯强调要以人间佛教的理念弘法传教，著作中也每多谈论西学，但在讲经时却全取传统的科判方式，依经解义，条分缕析，一板一眼，核心的话语皆为教内所习用，而全无“新潮”之态，那就很值得玩味了。这是否意味，在太虚法师的眼里，那种“新潮”的表述方式，于弘法说教、续佛慧命之实践并非对机、适宜，或至少是效果欠佳，难尽人意呢？其实，太虚法师在《评（梁启超）大乘起信论考证》一文中就有过这样明确的说法：“吾以哀日本人西洋人治佛学者，丧本逐末，愈趋愈远，愈走愈歧，愈钻愈晦。”这无疑告诉我们，适应时代的内涵阐发与坚守传统的讲学理路，不仅可能兼容不悖，而且可以相得益彰。新有新的意义，但坚持（或保守）更有坚持的价值。如其《药师经讲记》，从目录上看：甲乙丙丁、悬论、叙请（序）分、正说（宗）分、流通分……层次历然，格式完全是旧式的，毫无“现代感”可言。而在内在的理路上，则始终以佛教信解行证、教理行果来组织问题并展开说明，同样显得很不“现代”。